一、佛经一共有什么经
这个很难统计，参考一下吧，三藏即经、律、论，十二部即佛说经分为十二类，亦称十二分教，即长行、重颂、孤起、譬喻、因缘、无问自说、本生、本事、未曾有、方广、论议、授记。
大藏经
大藏经之原典，原本有梵语、巴利语二种，梵语原典今已残缺不全，巴利语藏经及译自梵语之汉译、西藏译、自西藏译本转译之蒙古语译、满洲语译、西夏语译等大藏经，大体上仍完整地留存至今。现今流传之佛典，从语文上可分为：巴利文、梵文、藏文、汉文、日文、蒙古文、满文、西夏文、西洋文等数种；前二种为原始型佛典，后面数种则由前二种转译者。
(一)巴利文：巴利文三藏又称南传大藏经，为南方佛教所依据之圣典。其成立年代被推定为西元前二至一世纪。另据锡兰岛史（巴Di^pavam!sa）记载，西元第一世纪末，锡兰王婆他伽
马尼王（巴Vat!t!aga^man!i）于无畏山（巴Abhayagiri）精舍邀集五百圣者，书写口传的巴利三藏，此即今日巴利文大藏经之原型。后经多次变迁，至西元五世纪，佛音（巴Buddhaghosa，又称佛陀瞿沙）前往锡兰，将当时用土语所传之佛典全部改为印度本土之巴利文，并彻底整理有关之注释书，巴利文三藏至此乃见完璧。其后，佛音曾至缅甸等地传道，巴利文三藏亦随之传布于缅甸、泰国、越南、高棉等地，故知巴利文三藏系以锡兰为重心，渐次流布缅甸等处。今
日巴利文系三藏有锡兰字、缅甸字、暹罗字，及柬埔寨字等之各种版本。十九世纪末期，泰王秋罗隆高五世（Chula Longkorn V）曾发起汇辑、校勘流传南方佛典，并以暹罗字官本刊行全部藏经，裨益学界至钜。此外，西洋佛教学者自十九世纪开始巴利文佛典之研究，故巴利文三藏之出版与传译情形颇有与日俱进之势。（参阅‘南传大藏经’3748）
(二)梵文：印度贵族本有一种流行之雅语，然佛陀在世时，由于主张四姓平等，故不采用雅语。佛陀入灭后百年顷，文法学家波尔尼将雅语详为厘订，便于通行，佛教徒亦采用之，以记录佛典，此即梵文佛典。梵文佛典与巴利佛典，孰先孰后，已不可考，惟其流布区域有泾渭之别。据传，于迦腻色迦王时，曾勘定三藏，凡无传本者皆书写之，已有传本者则校勘之，梵文佛典乃称完备。然现存之梵文佛典大多仅余片断，内容亦笼统而杂乱，不若巴利文三藏之完整分明。就教理而言，巴利三藏可说全属小乘教义，梵文佛典则大部分属大乘教义，其中多数早已有汉译本，然亦有不少尚未汉译之珍贵文献。近代在尼泊尔、西藏、中亚等地均有梵文佛典之发现，而以尼泊尔发现者为数最多。一八二二年，英人荷吉森（B.H. Hodgson）于尼泊尔搜集梵文圣典，共得三八○部新旧写本。一八七三年至一八七六年间，英人莱特（D. Wright）继续搜集，共得三百二十余部。
梵文佛典之所以多存于尼泊尔，据学者研究，佛陀入灭后三世纪初，中印度佛教遭到空前之教难，印度佛教徒多逃入尼泊尔。又于十三世纪，回教徒侵入印度，印度佛教徒再避入尼泊尔。其地气候苦寒，极适于梵箧之保存。除尼泊尔外，于阗、敦煌、高昌、龟兹等处，均发掘大量梵文佛典，对学界之贡献及影响极大。现存之梵文三藏原典虽仅吉光片羽，寥寥可数，然在西元一世纪顷即流入西藏、中国，早已翻成部帙浩瀚的藏文及汉文三藏，而于全部佛教经籍中，占着重要位置。
(三)汉文：佛教各系之传译经典中，以汉译大藏经翻传最早，部帙亦最庞大，起自后汉，迄于元代，系由梵语、巴利语、胡语等译出。最早期之经典翻译，以东汉桓帝建和二年（148）至洛阳之安世高为代表，主要翻译小乘经典。桓帝末年之时，大月氏国之支娄迦谶亦至洛阳，主要翻译大乘经典。经典翻译之初，仅是各自书写传持，至苻秦道安（314？～385），始将译经加以搜集分类，编成目录，此即‘综理众经目录’一卷，内分：撰出经律论录、异出经录、古异经录、失译经录、凉土异经录、关中异经录、疑经录、注经及杂经志录等八部分，共收经典六三九部八八六卷，为我国第一部之佛典目录。其后，僧佑、宝唱等亦撰各经录以增补之。当时并书写全部译出之经安置宫室、诸大寺。迄隋唐，译经事业更盛，而有单译、重译、别生、疑惑、伪妄等之分，我国撰述之抄集、传记及著述等亦相继入藏。总计历代所编藏经目录，多达六、七十部，现存者有二十余部，其中以僧佑之出三藏记集、法经等之众经目录、费长房之历代三宝纪、道宣之大唐内典录、智升之开元释教录、庆吉祥之至元法宝勘同总录等为最着。又于上举各种经录之中，开元释教录以收录完备、记述正确、分类合宜，而受到各时代学者之重视，其分类法亦为开宝藏以降大多数之藏经所沿用。
齐梁以后，抄集诸经要旨之风亦盛，计有梁朝宝唱等之经律异相五十卷、梁朝简文帝令学士撰之法宝集二百卷、后魏昙显等之众经要集二十卷、梁朝虞孝敬等之内典博要三十卷、梁朝贤明之真言要集十卷、梁朝僧旻等之众经要抄八十八卷、义林八十卷、梁朝净霭之三宝集十一卷、作者不详之法苑经一八九卷、唐代道世之诸经要集二十卷、法苑珠林百卷、唐代玄则等之禅林钞记三十卷、明代陈实之大藏一览集十卷等。
隋唐以后，就藏经中之梵语及难解字句附以音义之风亦行，有唐代玄应之一切经音义二十五卷、唐代慧琳之一切经音义百卷、辽·希麟之一切经音义十卷、后晋可洪之新集藏经音义随函录三十卷、宋代处观之绍兴重雕大藏音三卷等。此外，解题大藏经亦不少，如唐代玄逸之大唐开元释教广品历章三十卷、宋代惟白之大藏经纲目指要录十三卷、宋代王古撰、元代管主八续之大藏圣教法宝标目十卷、明代寂晓之大明释教汇目义门四十一卷、标目四卷、明代智旭之阅藏知津四十四卷、日本净土宗僧随天之缘山三大藏目录三卷等均是。
汉文大藏经，在隋唐之世即有纂集，然其时未有印刷术，凡有编集，皆赖书写，直至宋代，始有刊本。而汉文大藏经之刊印，以宋太祖于蜀之成都雕刻（木版印刷）全部大藏经为嚆矢，此即官版蜀版开宝藏。此后，藏
经印刻之事业陆续兴起。宋朝计有：辽版之契丹藏、金版之金藏、福州版之万寿藏、毗卢藏、湖州版（浙版）之圆觉藏、资福藏、碛砂藏等。元代根据宋本印行藏经，有普宁藏与弘法藏两种，然元末天下大乱，藏经烧失殆尽。明太祖洪武年间，集硕德于蒋山，点校藏经，刊刻南藏，然校勘不精，时有脱误。南藏之外，另有北藏、楞严寺版、报恩寺版等。清世宗雍正
十三年至高宗乾隆三年（1735～1738），以北藏为底本，复加新籍，刊刻龙藏。此外尚有频伽藏、百衲藏，及民国四十五年（1956）开始编行的中华大藏经、民国七十二年陆续出刊的佛光大藏经等。
高丽藏亦属汉文系统，始刻于宋真宗时代（高丽显宗二年，1011），以宋代开宝藏为底本，加入贞元录所收各本，此即高丽大藏初雕本。另于高丽宣宗时又开雕续藏本。高宗二十三年（1236）开雕高丽大藏再雕本，即今所传之丽本藏经。文宗十三年（1059）
，仿契丹本而刊刻高丽契丹藏仿刻本，然今已全部佚矢。（参阅‘中文大藏经’1001）
(四)日本：日本刻印之佛典本属汉文系统，然因日本藏经刊印事业极盛，且至近世，大藏经之编辑愈趋完整，形成后来居上而一枝独秀之局面。日本印行大藏经，始于德川初期之天海藏，系参照宋本与元本翻刻成者。其次有德川后期之黄檗藏，为明代楞严寺版之翻刻。明治时代，有弘教书院刊行之缩刷藏经，系依照丽、宋、元、明四藏校对，并加入若干的日本撰述。明治三十五年至三十八年（1902～1905），藏经书院刊行卍字正藏，系以黄檗本与丽本为底本，另参照明本而成者。明治三十八年至大正元年（1912），日本藏经院搜罗卍字藏中未收之佚本，集成卍字续藏。明治四十四年至大正十一年，东京佛书刊行会陆续印行一套以日本撰述为主之佛教全书，即大日本佛教全书。大正八年至十年，由中野达慧主编，日本大藏经编纂会刊行，称为日本大藏经。大正十三年，高楠顺次郎等人发起刊行大正新修大藏经，至昭和七年（1932）完成，内容集古来汉文藏经之大成，共收经律论万余卷，网罗印度、中国、日本、朝鲜一切佛教名著，为举世佛学界最完整之一部大藏经。校勘方面，除丽、宋、元、明四藏外，并对照日本圣语藏本、宫本、敦煌写本及各种古佚本、流通本而成。昭和十三年，影印、校订弘教本，而有昭和再订缩刷藏之刊行。此外，另有南传大藏经与国译一切经之编译，两者均以日文刊行，前者系南传系统之巴
利三藏与藏外佛教典籍之整编，后者则为各种藏经中唯一包含解题、注解之藏经。
二、佛经的读懂佛经
佛经的基本结构，一般分为经题、翻译者、正文、文体等几个部分。其中，经题、翻译者、正文是佛经的组成部分，文体是佛经的体裁。
佛教经典虽然按内容来说有经、律、论之分，按派别有大乘、小乘、密宗之别，但这些典籍的基本结构是相同的，它们是组成佛经的基本元素。经题
经题是佛经的题目，一般由“人”（人名）、“法”（教法）、“喻”（譬如）三个元素组成。这三个元素经过排列组合，共有七种命名方式：
以人名为佛经名的《维摩诘经》；以教法为名的《大般涅槃经》；以譬喻为名的《梵网经》；以人名和教法为名的《佛说人王般若经》；以教法和譬喻为名的《妙法莲华经》；以人名和譬喻为名的《如来师子吼经》；同时用三者命名的《大方广佛华严经》。
通过经题，我们可以大致了解佛经的内容，也可以初步判断它是属于经、律、论的哪一部。
经：经题形式一般为《o o o经》，如《阿含经》。
律：经题形式一般为《o o o律》、《o o o戒本》，如《四分律》。
论：经题形式一般为《o o o论》、《o o o疏》、《o o o释》，如《大智度论》。
另外，从经题我们还能大概判断佛经的派别，可以看出它是显教还是密教。
显教佛经：大多能从经题文字看出教法的佛教经典，经题形式一般为《o o o经》、《o o o律》、《o o o论》。
密教佛经：无法从经题文字上看出内涵的佛教经典，经题形式一般为《o o o教王经》、《o o o陀罗尼》、《o o o仪轨》。
虽然我们通过经题可以大致了解佛经的分类，但更重要的是我们要从经题了解佛经的内涵。相传天台宗的智者大师在讲解《妙法莲华经》时，光解释五个字的经题，就花费了三个月的时间，这是因为经题是经文的纲领，如果要解说经文，必须先要了解经题的含义，所以高僧大德解说佛经时，都是先从经题说起，这也是解经的第一步。
翻译者
当初释迦牟尼说法时，主要使用印度的方言俗语，不立文字，尽量做到简单易懂。在释迦牟尼涅槃后，他的弟子将他的言教写成巴利文的佛经。公元4世纪，印度普遍使用梵文，佛教徒就将巴利文佛经用梵文重新编写，是为梵文佛经。
佛经传入中国后，中国的僧众所用的汉文佛经一般是由印度梵文翻译而来，由巴利文到汉文，佛经的翻译几经周转，再加上中印两国语言和文化的差异，汉文佛经的翻译绝非一件易事。我们读到的佛经大多文字优美、不可增删，这个结果是经过中外200余位译师的10个世纪的努力方才完成。在梵文佛经的翻译中，主要以鸠摩罗什和玄奘所翻译的佛经流传最广。
鸠摩罗什，他一生翻译了300多卷、近300万字佛经，影响深远。在语言和文风上，鸠摩罗什和他的译经团队一改以往佛经翻译过于朴实的不足，不仅充分地传达原文的旨意，而且文笔流畅优美，甚至成为文学名篇。如现在我们看到的《金刚经》、《维摩诘经》、《法华经》、《阿弥陀经》等佛经，最为流传的还是鸠摩罗什的译本。
以鸠摩罗什为界，中国的佛教翻译被分为两个时期，在他之前翻译的佛经被称为旧译，自他之后翻译的佛经被称为新译。唐代初期，因为汉语言的变化，魏晋南北朝时期所翻译的佛经已经难以阅读了，这让当时的僧众倍感困惑。于是玄奘前往印度求法，并带回了印度佛教鼎盛时期的佛学精华，在他回到长安后，他组织了译场对这些佛经进行翻译。由于玄奘通晓中印两国语言，他和他的团队所翻译的佛经更接近梵文经书的旨意，译场所设立的润文一职也保证了经书的可读性。
正因为佛经的翻译者人数众多，水平各异，所以我们在阅读佛经时一定要注意翻译者，如果翻译者不同，同一本经书的内容就很可能会有很大的差别，进而影响到我们的理解。比如在中国文化中影响最大的《金刚经》，从后秦到唐代，就有6种译本，其中，我们最常用的是鸠摩罗什的译本，其他版本就有些默默无闻了。
正文
正文是佛经最重要的组成部分，通过正文，佛经的教义得以阐明，因此佛经的正文也是佛经结构中最重要的部分。
文体
佛经的教义主要通过佛经的正文表现，而佛经的体裁就是通过佛经的文体表现。一般来说，佛经的文体通常分为长行、偈颂和密咒三种形式。
长行，是指直说佛教教义的长行散文。由于佛教的创始人释迦牟尼极有文学底蕴，为了便于传教，他广泛利用了古印度的神话、传说、格言等多种文学形式宣说教义，因此，他的传教说法没有一个固定的格式，大都是天马行空、挥洒自如的说教。
偈颂，是指与长行相对的韵文，主要分为应颂和讽颂。应颂是以韵文形式赞颂前面的长行诗文，重复前文的教义；而讽颂则是直接以偈颂体裁显示教义，并不重复长行诗文的内容。一般来说，佛经中有二者混用的情况，并没有过于明确地区分。汉译佛经的韵文主要是五言、七言。
密咒，又名真言，是佛教诸圣的密语。因为密咒是凡人无法了解的大智慧，汉语中也没有能表达其含义的词语，所以佛经中一般只有密咒的音译，并不翻译密咒的含义。在佛门密咒中，一般人最熟悉的应该是“观音菩萨六字大明咒”，即“唵嘛呢叭咪吽”，大致意思就是“皈依观世音菩萨！希望您的大力加持，使我显现清净无染、随意变现的自性功德，到达我想去的任何境界！”三分科经是将佛经的正文内容分为序分、正宗分、流通分。三分科经有助于我们对佛经进行提纲挈领的分析，做到井然有序而不混乱。
什么是三分科经
佛经的正文部分是佛经的主体，由于许多佛经卷帙浩繁，阅读起来比较困难，因此，为了更清楚地了解佛经的主旨，让百姓容易接受深奥的佛理，东晋时期，道安法师将佛经的内容分为三个部分，即序分、正宗分、流通分，每一部分再细分下去，就像生物学中纲、目、种、属的分类，这种将经文的内容分为序分、正宗分、流通分的划分方法就是所谓的三分科经。自道安法师以后，三分科经的方法遂被僧众所沿用，迄今不衰。
到了唐代，玄奘法师学法归来，翻译了《佛地经论》，书中将佛经正文分为教起因缘分、圣教所说分、依教奉行分三个部分，这与道安法师使用的序分、正宗文、流通分的三分科经大致相同，可见当时印度在佛经分类方面也有三分科经的传统。
通过三分科经，我们大致将佛经正文分为三个部分进行研读，这样可以辨明佛经的文体，并且有助于我们对佛经进行提纲挈领的分析，做到井然有序而不混乱。
古代的三分科经
古代三分科经以代表字式和目录式两种：
代表字式，是指将佛经分为三个部分，然后以十天干的甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸十字为符号，来为经文划分层次。如果天干字数不足，就拿十二地支的子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥十二个字补足的划分佛经的方法。
目录式，是指将三分科经编为目录，然后放在佛经的卷首，以便前后对照的划分佛经的方法。
古代三分科经以代表字式和目录式为佛经分门别类地划分层次，随着时变境迁，古代三分科经的方法已不适用于，在大多数人看来，古代三分科经的划分方法过于烦琐，也很难理解，反而为佛经的研读增添了难度，所以，现在我们三分科经只分到序分、正宗分、流通分这一分类，并未过于细分了。正宗分是佛经的正文，能证明经书的要义。佛经的正宗分部分，一般包括了佛法教义的阐明、论证及修行法门，是一部佛经中最重要的部分。一.什么是正宗分
正宗分是佛经的正文，所谓“正宗”，是佛的说法一定是正说，而且也是能证明经书的要义的意思。因为正宗分的重要性，所以历代高僧都对正宗分非常重视，不惜花费诸多精力来进行分析，一般来说，佛经的正宗分的解法主要分为“佛答问题”解法及“信、愿、行”解法。
二.正宗分的“佛答问题”解法
佛经的正宗分一般都采取问答的体例，先是佛弟子提出问题，然后释迦牟尼对这些问题进行回答，在问答的过程中，佛法义理得以阐述和论证，修行的法门也能有所体现，因此，我们可以通过对正宗分部分的佛与诸弟子的答问过程进行分析，进而对佛经进行解读。
关于佛弟子的发问，佛经中一般分为以下五类：
1.不解故问，道理不明而发问；
2.试验故问，为了考验老师或长者而发问；
3.疑惑故问，见到问题有所疑惑而发问；
4.轻触故问，突然想起，随便提问；
5.利乐众生故问，提问者没有疑惑，只是为了众生而发问。
对于佛弟子的这些发问，释迦牟尼通常会予以赞叹，一般以“善哉善哉”表示，有的佛经会解释赞叹的原因，有的则就此带过。
在赞叹后，更重要的是释迦牟尼的回答。在他传法的49年内，他一直本着因人制宜的精神，对不同的人采取不同的教化方式，而对于众生提出的各种的问题，释迦牟尼的回答方式是各不相同的。在佛与诸弟子答问的过程中，佛法的教理得以阐发，我们不仅可以看到释迦牟尼富含技巧的答案，更能看到他圆满无碍、直达人心的智慧。
释迦牟尼回答问题一般分为四种形式：
1.一向记，对问题予以肯定的回答而不踌躇。例如对于人最终会不会死的问题，给以明确的回答，说人一定会死；
2.分别记，如果一个问题中含有几个不同方面的问题，对于不同的问题，采取不同的回答；
3.反诘记，对问题不做正面或反面的回答，而是采用反问的方法来回答问题；
4.舍置记，对一些与‘修行无关的问题置之不理、保持沉默。
从《金刚经》看“佛答问题”
《金刚经》是佛陀弟子须菩提向佛请教众生如何安住的佛经，是典型的问答形式。
一问：“世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心？”
赞叹：“善哉，善哉。须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。”
一答：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”
二问：须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？”
二答：“莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。”
三问：尔时，须菩提白佛言：“世尊！当何名此经，我等云何奉持？”
三答：“是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。”
四问：尔时，须菩提白佛言：“世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”
四答：佛告须菩提：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心，我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。”
五问：尔时，惠命须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？”
五答：佛言：“须菩提！彼非众生，非不众生。”
六问：须菩提白佛言；“世尊！云何菩萨不受福德？”
六答：“须菩提！菩萨所受福德，不应贪著，是故说不受福德。”
如上所述，《金刚经》通过须菩提的发问和佛陀的回答，解释了空的智慧，须菩提的提问逐层深入，佛陀的回答富含哲理，我们通过分析须菩提和佛陀的问答，本经的佛理也逐渐明了。
三、正宗分的“信、愿、行”解法
“信、愿、行”解法是净土宗独有的解经方法，所谓“信”，是指起信；所谓“愿”，是指发愿；所谓“行”，是指立行。信、愿、行，也称“三资粮”是往生净土必备的条件，也是净土法门修行的宗要。
起信是要深信按照佛经念佛一定能前往西方极乐世界；
发愿是在相信佛法的奥妙后，发愿要往生净土；
立行是告诉众生要怎样修行，是修行的法门。
信、愿、行出自净土宗祖师藕益大师的“念佛法门别无奇特，只是深信、切愿、力行为要耳”一语，对修行净土宗的人来讲，信、愿、行三者是缺一不可的，这三者也是净土宗典籍中必备的三个部分，所以，当我们研读净土宗的佛经时，就要按照“信、愿、行”的分类来解读佛经。
从《佛说阿弥陀经》看“信、愿、行”
《佛说阿弥陀经》是净土三经之一，也是佛经中极少数的不是由佛陀弟子提问，而是佛陀不问自说的经典。本经的起信部分主要宣讲了西方极乐世界的种种庄严以及阿弥陀佛佛号的由来与意义；发愿部分则劝导众生要立愿往生西方极乐世界；立行部分告诉众生修行的法门，即诵念阿弥陀佛的名号。从《佛说阿弥陀经》看正宗分：
1.起信部分，介绍了极乐世界的庄严情境：
尔时，佛告长老舍利弗：“从是西方，过十万亿佛土有世界名日极乐，其土有佛，号阿弥陀，今说法。
舍利弗，彼土何故名为极乐？其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。
又舍利弗。极乐国土，七重栏循，七重罗网，七重行树，皆是四宝，周匝围绕，是故彼国名为极乐。
......
舍利弗。彼佛国土，成就如是功德庄严。”
2.发愿部分，发愿前往极乐世界：
“又舍利弗。极乐国土，众生生者，皆是阿裨跋致，其中多有一生补处，其数甚多，非是算数所能知之，但可以无量无边阿僧祗说。
舍利弗。众生闻者，应当发愿，愿生彼国，所以者何？得与如是诸上善人俱会一处。”
3.立行部分，怎样才能到达极乐世界：
“舍利弗。不可以少善根福德因缘，得生彼国。舍利弗。若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛，与诸圣众，在其前。
这是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。舍利弗。我见是利，故说此言。若有众生，闻是说者，应当发愿，生彼国土。”流通分是佛经正文的结尾，在佛经教义陈述完结后，还要让佛经在世间流传，进而传于后世，以便利益众生，所以，佛经的结语一般被称为流通分。
所谓“流通”，是指佛法像水一样往四处流动。譬如佛法从印度传入中国，就叫流通到中国。总而言之，佛法传到某地，就叫流通到某地。在许多寺院，都有供僧众交流佛经的地方，这些地方一般也被命名为佛经流通处。
在佛经中，流通分大多是赞颂佛法的功德，说明修行的利益，也有的是与其他法门进行比较，赞叹佛经的独一无二，从而引起信众的兴趣。
流通分的基本形式大多是“大众闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行”，意思是大家在听了佛陀的说法后，内心无比欢喜，恭敬地接受了佛陀的教诲，并发愿依照佛陀的教导而修行。
比如《金刚经》的流通分部分：“佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。”意思就是佛陀讲经完毕后，须菩提长老和众比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷及天、人、阿修罗等，因为听了佛陀的法义，无不欢欣鼓舞，诚心信仰并恭敬奉行着佛陀的教诲。
对于一些篇幅较小的佛经，我们可以比较容易判断流通分，但对于一些篇幅较大的佛经，我们就不能简单分析判断流通分了。藕益大师在讲解《佛说阿弥陀经》时说道：“经文稍涉义理，便判入正宗。致序及流通，仅存故套，安所称初语亦善、后语亦善也哉？”意思就是三分科经时，一旦经文稍微涉及教义，就立刻将其划入正宗分。这样一来，序分和流通分就成了套路，变成了前面说好、后面也说好的形式。因为对这个模式不满，藕益大师提出应该按照经文的功用来分科：如果是序分的功能，就应该判为序分；如果是流通分的功能，就判为流通分。序分、正宗分、流通分应该是同等重要，各有各的作用。
三、林清玄的哲理散文
蝴蝶的种子
我在院子里，观察一只蛹，如何变成蝴蝶。
那只蛹咬破了壳，全身湿软地从壳中钻了出来，它的翅膀卷曲皱缩成一团，它站在
枝桠上休息晒太阳，好像钻出壳已经用了很大的力气。
它慢慢地、慢慢地，伸直翅膀，飞了起来。
它在空中盘桓了一下子，很快地找寻到一朵花，它停在花上，专注、忘情地吸着花
蜜。
我感到非常吃惊，这只蝴蝶从来没有被教育怎么飞翔，从来没有学习过如何去吸花
蜜，没有爸爸妈妈教过它，这些都是它的第一次，它的第一次就做得多么精确而完美呀！
我想到，这只蝴蝶将来还会交配、繁衍、产卵、死亡，这些也都不必经由学习和教
育。
然后，它繁衍的子孙，一代一代，也不必教育和学习，就会飞翔和采花了。
一只蝴蝶是依赖什么来安排它的一生呢？未经教育与学习，它又是如何来完成像飞
翔或采蜜如此复杂的事呢？
这个世界不是有很多未经教育与学习就完美展现的事吗？鸟的筑巢、蜘蛛的结网多
么完美！孔雀想谈恋爱时，就开屏跳舞！云雀有了爱意，就放怀唱歌；天鹅和娃鱼历经
千里也不迷路；印度豹与鸵鸟天生就是赛跑高手。
这些都使我相信轮回是真实的。
一只蝴蝶乃是带着前世的种子投生到这个世界，在它的种子里，有一个不可动摇的
信念：
“我将飞翔！我将采蜜！我将繁衍子孙！”
在那只美丽的蝴蝶身上，我看到空间的无限与时间的流动，深深地感动了。
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一鸣扫描，雪儿校对
补充：
圆通寺与冰淇淋
到圆通寺的大殿拜怫，在我右边拜佛的是一位中年的妇人，很虔诚地在那里顶礼。
我也专心地拜着佛，突然听到右边传来劈啪两声巨响，回过神来，发现右边的妇人
正打着小孩的耳光，由于用力极猛，连静寂的佛殿都回响着嗡嗡之声，我看着孩子的左
右脸颊浮起十个鲜红的指印。
“你没看见妈妈在拜佛吗？你这个死囡仔哺，要吃冰淇淋不诲等一下吗？不吃会死
吗？气死我！气死我！”那妈妈涨红着脸，几乎发抖地说。
原来是圆通寺外有小贩卖冰淇淋，看来只有七八岁的小孩挡不住诱惑，来向正在拜
佛的母亲要零用钱。
拜佛的母亲的反应大出我的意料之外，但被打的孩子的反应更令我吃惊，他双手抚
脸、咬牙、瞪着怨恨的眼睛以忍住泪水，愤愤地说：“你先让我吃冰淇淋，等一下再拜
佛也不会死！”
说完，孩子一转身冲出大殿，发抖的母亲发狂了，顺手抄起放在墙边的木板，追了
出去。
我跟出去，看到一对母子顺着石阶追逐，竟追了数百公尺，最后消失在山下。
这时，我才听见石阶下卖冰淇淋小贩的叭不——喇叭声。
我已无心拜佛，坐在庭中的大石头上思维，如果我正在拜佛，我的孩子来向我要冰
淇淋，我会有什么反应，我想我会停止拜佛，去买冰给他吃，再回来拜佛；或者就陪他
吃个冰淇淋也未可知，吃了冰淇淋，拜佛的心可能会更清凉。
佛是永远在的，稍停一下并不会怎样。
佛是到处在的，体贴众生的需要，正是在拜佛。
每一个孩子的内心都有尊贵的佛性，孩子与佛无二，为什么母亲不能体会呢？
正想着的时候，那气喘嘘嘘的母亲返来了，我担心地问：“追到了吗？”
她说：“无呀！这块死固仔，跑比飞卡紧，看在佛祖面上，饶他一命，我是拿这个
板子回来还给庙里的。”
然后我看她把板子放回原处，在大殿前穿鞋子——她刚刚急怒攻心，连鞋子也没穿
就跑了。
我顺着圆通寺的石阶下山，看着这秋天清明的风景，想到佛是永远在的，佛是处处
在的，在每一片叶、每一朵花、每一株草，甚至在吃冰淇淋清凉的心里。
但是，拜着佛的人中，几人能知呢？
梦醒时分
林清玄
证严法师曾说过一个故事：
有一位七十四岁的老人，每天清晨都出去扫地，打扫别人家的门口，因此每个人看都他都非常喜欢。
有一天，几位年轻人问他说："老伯，你今年几岁了？"
他说："我四岁。"
那些年轻人以为他脑筋不正常，再问他一次，他还是说四岁，年轻人只好问他说："你今年是七十四岁？还是八十四岁？"
那位老人回答说："论年岁，我是七十四岁，但论真正的做人，我只有四岁"
年轻人问他："这是怎么说呢？"
他说："我七十岁以前迷迷糊糊过人生，不识道理，只是众生之一；但自我听了道理之后，迄今四年，我才懂得为人群服务，才深深感觉到自己是在真正的做人，所以说我只有四岁而已。"
法师最后下了结论："能体会佛的道理，才是真正出生的日子。"
学习佛法的人喜欢讲"开悟"，把开悟当成深远不可捕捉的情境，但是，如果把开悟摆在那么高深的境地，绝大部分人穷其一生也难有开悟的经验。
证严法师的故事给我们从一个新的观点来看开悟，落实到生活上，开悟的最初步就是"觉非"，觉察到过去行为、语言、思想的错误加以修正，就是开悟的基础，所以说，"修行"的最初步是"修正自己的行为"。
这时候，人有一个清明的心，来做自己身口意的主宰，有如从梦中醒来一样。
一个人在梦中所经历的，不管是多么真实，都是处在虚妄与迷惘的状态，在梦中完全失去主宰自我的意识，只是随境流转，不能自己。因此，每一次从梦中醒来，都是一个全新的开始。
当人不断的"觉非"，不断的"修正行为"，慢慢的就走向正法，走向究竟开悟之路。
这个世界也有人的梦是不醒的！不知道从哪里来，迷迷糊糊投生到这个世界，熙熙攘攘的过了一生，最后，糊里糊涂的离开这个世界，投入另一个不可知的迷梦之中。
开悟，即是"醒转"，是把迷梦反转，觉悟真理的实相，进而证见真理，断除烦恼的扰乱，圆具封锁量妙德，身心自在。
只要一个人"开佛知见"的那一刹那，他就算从漫漫长夜醒来了，仿佛在沉睡中突然听到闹钟的声音，站起来做一天的工作，明明白白做自己的主人。
悟了以后的人还是要好好的生活与工作，就像醒来的人要生活与工作一样。不同的是，悟了的人，有一个更开阔的心胸，有更明晰的智慧之眼，以及更广大的慈爱，来对待自己的人生、对待这个世界。
我很喜欢佛经里对菩萨的另一个称呼"开士"，开有明与达的意思，不仅慈悲智慧大开，还能指开正道来引导众生。凡夫在时空的轮转中突然张开心眼，就成了"开士"，这样一想就忍不住自问：每天梦醒时分张开眼睛的一刹那，我的心眼是不是也随着张开呢？
究竟的证悟虽然很渺茫，可是从"觉非"而言，悟出自己的人生大道也并不远，每次想到七十四岁的老人自认为真正活了四岁，我就会自问：我今年几岁了？
补充：
失恋之必要
日期：2005-7-6 22:15:22作者：林清玄
为了爱
失恋是必要的
为了光明
黑暗是必要的
这些年来，我时常思考到爱与恨的问题，因此收到你的来信感到特别心惊，你说到连续谈了三场恋爱，被三个不同的男人抛弃，感受到每一次谈恋爱的感觉愈来愈淡薄，每一次被抛弃则愈来愈恨。
第一次失恋，你的感受是：真恨！真想报复他！
第二次，你更进一步谈到：我一定要想办法报复！
第三次的时候，你的心喷出这样的火焰：我要杀死他！
读了你的信，使我在夜暗的庭院中再三徘徊，抬头看着远天的星星，月光如洗，呀！这世界原是这样的美好，为什么人的心中要充满恨意呢？由于怀恨，我们的心眼昏眠，就看不见世间一切的好，自然也看不到自己在这里面的角色了。
我们时常谈到爱恨，但很少人去深思爱恨的问题，我现在用佛经的观点来看看爱恨，在南传的法句经里，把爱分成四个转变，也就是四个层次：
亲爱――对他人的友情。
欲乐――对某一特定对象的爱情。
爱欲――建立于性关系的情爱。
渴爱――因过分执著以至于痴病的爱情。
这四个层次逐渐加深，也就逐渐产生了苦恼，因此经上说了一首偈：
从爱生忧患，从爱生怖畏；
离爱无忧患，何处有怖畏？
苦恼生出恐惧，恐惧生出悲哀，悲哀再转为嗔恨，其实如果往前追溯，爱与恨是同一根源，好像手心与手背一样，所以佛陀说：“爱可生爱，亦可生憎；僧能生僧，亦能生爱。”
什么是恨呢？经典里把忿恨连在一起，说它们是五种障道的力量，也是十种小随烦恼的两种：忿，恨之意，对有情、非情产生愤怒之心。恨，于忿所缘之事，数数寻思，结怨不舍。五种障道之力是欺、怠、嗔、恨、怨，欺能障信，怠能障进，嗔能障念，恨能障定，怨能障慧。
那么，像忿、恨、恼、嫉、害则是以嗔为体，嗔与贪、痴合称为“三毒”，贪与痴加起来产生嗔，所以嗔是心的最大障碍，在《大智度论》里说：“嗔恚其咎最深，三毒之中，无重此者；九十八使中，此为最坚；诸心病中，第一难治。”
好了，现在我们知道爱欲与嗔恨的本质是相通的，我们可以来思考一些有趣的问题，一是爱虽然会转为恨，却不一定会转为恨，也可以说，失恋会使一些人意志消沉、忿恨难平，却也能使另外一些人更懂得去爱，开发更广大的胸怀，不幸的，你是属于前者。二是爱恨虽能束缚我们，它只是心的感受，犹如波浪之于大海，其中并没有实体，是缘起缘灭罢了，可叹的是，大部分人不能随缘，反而缘起即住，爱的时候陷溺在爱里，恨的时候沉沦于恨中。
一般人在爱恨的时候很少有检验的精神，很少反观这情绪的变化，因此就难以革新与创发。久而久之，爱恨逐成为一种模式。
“由爱生恨”是最固定的模式，我们从小就被教育了这种模式，我们在电视、小说、电影里学习到这种模式，在亲戚朋友身上感染这种模式，反映到真实生活里，我们在爱情失败时，随之而起的便是恨，没有一个例外，我把这种叫做“模式反应”，那有点像蚊子从我们眼前飞过，它不一定会伤害我们，但我们会下意识地举手去扑杀它一样。
如果不是“模式反应”，为什么千百万人失去爱的时候都反射出恨呢？那是不是人性的真实呢？我有一个朋友说过，欧洲人与美国人失恋，所带来的恨意就比中国人或日本人淡薄得多，大部分西方人在失恋中、离婚之后都能与从前的伴侣做朋友，那是他们的模式反应没有像我们一样。
为什么我要和大部分人一样，失恋就憎恨呢？可不可以做一个卓然的人，失恋也不恨呢？
失恋的恨，那是由于两个原因，一是认为失恋是坏事，二是我们沉沦于过去的觉受。
我曾经在笔记上写了两句话：“为了爱，失恋是必要的；为了光明，黑暗是必要的。”
那就好像，如果我们不饥饿，就无法真正享受食物；如果我们不生病，就不知道健康的可贵；如果我们不年老，青春对我们就没有意义；如果我们要种莲花，没有烂泥巴是不行的……
失恋不是坏事，春天过了就是夏天，秋天过了就是冬天，这是必然的过程，我们热爱春秋，但并不能阻挡火热与寒冷的来临，我们热爱莲花、玫瑰、金盏花、紫丁香，但我们不能使它不凋零。
我们不喜欢凋零，然而，凋零是一种必然。
过去不能让它过去，未来不愿等待未来是人生最大的悲剧，其实，再怎么好的恋爱，每天都是不同的，我们甚至无法维持对一个人的爱，从早上到晚上都保有同一品质。也就是说，再好的爱都会失去，会成为过去式。
我们之所以为失恋烦恼，是因为我们不愿面对此刻、融入此刻，老是沉湎于过去。可叹的是沉湎于过去的人会失去生的乐趣、失去发现的乐趣、失去创造的可能、失去爱的能力。如果我们愿意走出来，就会发现就在此刻、就在门外，就有许多值得爱的人、许多值得爱的事物。
当然，不只是许多人值得爱，也有许多人等着爱我，只是我关在过去的枷锁里，他们没有机会来爱我吧！我要得到更好、更珍贵的、更真实的爱，首先是使我的心得到自由。
看你满腹烦恼、满脸忿恨、满脑子报复之思，就是有这世界上最好的对象，也会被你错过了呀！
让我们一起来做一些创造性的工作，每天清晨起来中，把昨天的爱恨全部放下，从零出发，对着镜子好好展现一个最美的笑吧！然后梳妆打扫（从心里的庄严开始），把自己最好的、最有魅力的那一面提起来，挺胸抬头走出门外，那才是今天的你、此刻的你，既然你认为自己是善良而美丽的，为什么不把善良和美丽表现出来呢？
如果是我，使我动心的异性，是那些有生机、有活力，能微笑走在风里的人，而不是怀忧丧志，满腹忿恨的人呀！
我说的这些都不是空话，而是我自己的体验，是我的开发与创造，说来你也许难以相信，我很感激那些从前抛弃过我的人，如果没有她们，就不会造就今天的我呀！
那些没有经过监狱的悲惨的人，不会懂得外面的世界是多么值得欢喜与感恩，你现在知道心灵监狱的悲惨，一旦你走了出来，就可以知道生命确是值得欢舞和庆祝的。
不是哭了，不要恨了，当你停止哭泣与怀恨的那一刻，我在你的脸上看到春天的光辉，那时，你是多么美，像一朵金盏花在清晨的阳光下温柔地开放。
虽然我没有见过你，但我真的看见了你转化恨意之后，脸上流转的光辉。